王龙溪从无的角度超越心意知物，而方学渐不能理解王龙溪的真正用意之所在。

倍同背，意为背转方向，换了相反的方向。这就把野马尘埃之风与扶摇之风分开了，仿佛有很多股风。

斯的意思是析，即劈开，分开。倒一杯水在小坑里，它的浮力仅能支撑一片小叶子。上文阐明了故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，这话的断句应该是这样的：故九万里则风斯在下矣，而后，乃今培风。从庄子的文本，我们可以看到，庄子的意思是，鹏在起飞时，利用了高达三千里厚的海水的托举之力。啚的意思是困难、不易，所以圖的意思是谋划之困难、之不容易。

这种以未来统领现在和过去的时间观念，与我们当今所说的未来将来完全是两码事。故引申之义谓绘画为图（同上）。两个世界相遇，尽管总是相互发生影响，但势必会遇到以谁为主的问题。

经过一两百年的发展，19世纪的西学比晚明时代无疑已经高明太多，在这样的背景下，当新一波西学东渐开启之后，清儒所保留的那点经学便未免捉襟见肘。目前，对经学的界定依然分歧重重，经学的发展重新处在一个分水岭上。但这一视角下的经学分期，尚需要随着未来经学的发展作出调整。四、 关于第三期经学等前瞻在回到对未来经学的展望之前，应该点明的是，那种认为经学已死的观点在今天其实已经没有意义了。

在清除佛教的过程中，传统的心性义理之学，特别是德性思维本身受到了颠覆。另一派则是范文澜、侯外庐所代表的马克思主义的学术史、思想史。

事实上，较早把通名说发扬光大的可能是冯友兰，在其影响巨大的《中国哲学史》中，冯氏便认为佛学亦系一种经学。人类直到今天仍然主要是这四大知识体系觌面相对的格局。这里可能会产生争议的是如何理解清代学术，特别是乾嘉汉学。[8]周予同《怎样研究经学》，收入前揭《周予同经学史论著选集（增订本）》，第627-635页。

八十年代以后，为了规避封建社会这一表述，业师朱维铮先生把经学明确界定为中世纪中国的统治学说，并强调经学具有学随术变的传统，表述虽然更为圆融，但与范文澜、周予同的观点在内涵上是一致的。[9]第一期经学是以孔子为代表的本土经学，在德性与知性、天道与人伦之间，实现了义理上的圆融。如前所述，我们主张从知识体系角度来理解经学，也就是以六艺之学的产生及消长为中心，并在不同知识体系的互动过程中考察经学的变易过程。意识形态化的理学天道观，早已失去了族群精神的滋养之用，唯力是视的丛林法则，以社会达尔文主义的名目支配了国人。

孔子在六艺中隐括的尧舜、三代天下一家理想，成为与秦政相对立的公共信条，不如此不足以稳定西汉的政治体制。与此同时，由于接受了西学的基本立场，二十世纪产生了两路新的学问，也都对经学分期提出了自己的看法。

[10]邓志峰《晚明思想漩涡中的利玛窦》，《文史知识》，2002年第12期。前者无疑失其大本，后者方向虽是，然体用之间尚欠疏通。

这一看法是近世学者的基本共识。是否承认中国文化还能延续其主体性，以及如何表达其主体性，成为这一时期大陆学界的焦点之一。但经学之所以为经学，却首先是因为具有德性视野，两种视野的平衡才是经学的根本，《中庸》所谓君子尊德性而道问学，极高明而道中庸。那么，这种新的变化原因何在呢？事实上，假如注意到周予同在《中国经学史讲义》中曾把范文澜的《中国通史简编》与马恩列斯的著作一同列入理论指导，便可知他的这一转变至少有一个至关重要的因素，便是范文澜对经学的理解。无论已有成就如何，说经学并未死亡，都是一个基本事实。一方面，对传统政治制度的批判成为热潮，由此导致全盘西化的声音再起。

在演讲中，范文澜劈头便从马克思主义视角，为经下了断语：经是封建统治阶级在思想方面压迫人民的重要工具。 注释：[1]周予同、汤志钧《经、经学、经学史——中国经学史论之一》，收入朱维铮编《周予同经学史论著选集（增订本）》，上海人民出版社，1996年，第650页。

传统以三十年为一世，也就是一代新人会成长起来。[3]范文澜《中国经学史的演变》，收入中国社会科学院近代史研究所编《范文澜历史论文选集》，中国社会科学出版社，1979年，第265-299页。

所谓王官学，首先是一个与三代学术相接的知识体系概念，并非一般人理解的官方意识形态。文化人类学是在考古学、体质人类学之外，通过神话学、比较宗教学、民族志等方式，对早期人类文明的精神性解读。

经典是经学的源头活水，新经学的重建必将反映在对经典自身理解的更新。政治经学的直接源头是《尚书》、周礼与《春秋》。相反，经学假如要避免成为外在力量的工具，实现真正的复兴，反而应该像东周一样，从庙堂回到自由的民间，独立地面对整个世界。1912年民国肇立，在朝野上下弥漫着的烧经声音中，教育总长蔡元培通过学制改革，正式把经学否定，经学被肢解进入文史哲等学科。

 内容摘要：本文主张从知识体系角度理解经学，并对近代以来几种主要经学观念作了回顾。因为晚明时代无论是佛教、道教还是儒家，都已经完成了自身的世俗化进程。

严格说来，乾嘉汉学最大的成就一方面是基于古文字学、音韵学的发展对先秦经典文本作出新的训诂，一方面则是汉代学术史。和早期观点相比，周予同的后一定义未免概念有些游移。

衹不过，在经学复甦的同时，基于经学的各种不同意识形态也随之而至，局面因此变得极为复杂。知识体系与意识形态并非一回事，意识形态只能是基于某种知识体系的观念系统，二者具有体用关系[5]。

但本文之所以不再使用常道一词，是因为常道仍然属于某一知识体系的内部视角。范文澜与晚期周予同对经学的定位，不妨视作政治经学的一部分，特别是代表官方意志的那一部分。所谓中体西用，无论是在官方还是学术界那里，都同样表现为螣蛇吞象一样的力不从心。汉武帝时代，所谓罢黜百家，表彰六经（《汉书·武帝纪》）是指从诸子的一偏视角回归整体的王官学。

当然，在这一阶段，遭到否定的并非所有传统文化，譬如法家便曾得到大力表彰，墨家也因其平民形象和科学技术受到褒奖，真正被否定的主要是经学，特别是主流的儒家学说。尽管这一概念是新的，但最近一些研究其实已经采用这一视角[12]，相信在不久的将来会有进一步的自觉。

这种自足的精神状态，在十九、二十世纪中国学人的精神中已经很难看见，所以才会有整个民族对于自身传统的近乎疯狂的自虐、自卑，然后再因为外在条件的改善，从自卑转为盲目的自负。对于周予同来说，他所理解的经学三派，便是今文经学、古文经学与宋学，清学中的今古文之争则是汉代经学的重演，依然是三期的格局。

相关问题意识与传统经学义理常常密不可分。目前的文化人类学，主要建立在近代西方学术基础上，即便有意识地研究中国上古文化，也主要是和已有理论互证，对传统经学理论鲜少注意。